Femeia în imaginarul religios – “cununa creației” sau “poarta iadului” (I)

In urma discutiilor cu Monica si cu misteriosul M.* am hotarit sa va incarc circuitele timp de trei zile cu un text pe care-l lucrez pentru o revista. Cam mult pentru scopurile ushuratece ale acestor pagini, dar, ce sa-i faci, IT’S MY PARTY! Mihaela Ursa

*Pe misteriosul M. il puteti citi in http://soirs.weblog.com, un blog superdeshtept si, ca toate lucrurile deshtepte, exclusivist.

Femei-bărbat şi bărbaţi-femeie

Dezordinea etică a vremurilor postmoderne (afirmată cvasi unanim) ne obligă să asumăm ca pe o realitate faptul că termenul de identitate sexuală nu mai are conţinut tradiţional: indiferent dacă ne convine sau nu, identitatea masculină s-a desprins la fel de mult de descrierea ei viriloidă precum s-a îndepărtat identitatea feminină de descrierea ei maternă, naturalistă. Interogaţia despre “fiinţa femininului” nu mai este pentru Lipovetski, ca pentru Walter Benjamin sau Georg Groddeck, un motiv de jubilaţie şi de descoperire a unor taine interzise, ci prilejul diluării graniţelor dintre genuri şi al “pierderii în incertitudine”. Pe măsură ce femeia se derobează de rolul şi de statutul său tradiţional, virilitatea însăşi este rescrisă în raport cu bărbatul. Unul devine Celălalt, femeia devine bărbat pe când bărbatul devine femeie, numai că această identificare mutuală nu are nimic de a face cu uniunea androginică: nici vorbă de unitatea axiologic absolută a antropogenezelor pe model androgin.

Nimic nou, totuşi, de vreme ce la querelle des femmes reţine atenţia Europei timp de patru secole, de-a lungul Evului Mediu până în zorii Renaşterii, iar la începutul secolului XX, aceeaşi „chestiune a femeilor” dinamitează un imaginar supratensionat cultural, fie în discursuri antifeministe şi antisemite cum este cel al lui Otto Weininger („Bărbatul aflat pe poziţia cea mai de jos se află totuşi infinit mai sus decât femeia aflată pe poziţia cea mai de sus”), fie, dimpotrivă, în proiecte utopice feministe precum cel al lui Georg Groddeck: “Viitorul îi aparţine femeii. Creierul bărbatului este prăfuit. Doar femeia este destul de barbară pentru a transforma cultura viermănoasă /…/. Să i se dea posibilitatea de a deveni conştientă de ea însăşi. Devenirea umanităţii depinde de ea. Bărbatul dispare, dar femeia este eternă. /…/ O profunzime sacră somnolează în femeie. Dar cine va şti să o trezească! De cînd există lumea, femeia a fost învăţată să servească, când va învăţa ea să domnească?/…/ Trebuie ca femeia să fie lăsată să crească, eliberată de orice model masculin şi de orice gând masculin! Curente nesfârşite de noi idei vor ţâşni, se vor ivi religii noi, noi zei, noi lumi/…/. O cultură a sexului puternic, a femeii, se trezeşte.” În general, confruntată cu problema demagnetizării raportului polar bărbat-femeie, cultura produce reacţii extreme: fie eutopii feministe, fie distopii patriarhale.

Situaţia imaginarului religios nu este cu mult diferită: funcţie de conjugarea sau acumularea de tensiuni (sociale, economice, religioase sau politice), aici se elaborează fantasme de natură să îngrădească principiile destabilizatoare în zone de tip rezervaţie, cu reguli şi interdicte stricte, care fac manevrabil imprevizibilul. De pildă, Lucifer, care este diferit de Satana şi care este considerat îndeobşte masculin, este la origini o figură feminină, pe de o parte, şi pe de alta, încărcată de sexualitate. Lucifer vine din latinescul “Lucem ferre” (“aducătorul de lumină, purtătorul de lumină”), tradus în greacă (în Septuaginta), prin heosphoros sau phosphoros. Ultimul nume se regăseşte în trei referinţe cultice: în primul rînd, ca titulatură a lui Artemis (pentru romani Diana este şi Lucifera, zeiţa lunii şi a nopţii, dar Lucifera este şi titulatura Bonei Dea, alt nume al Magnei Mater), protectoarea naşterii de prunci, apoi, ca alt nume al lui Eos, zeiţa zorilor şi în cele din urmă ca atribut al lui Hecate, purtătoarea de torţă. Lucifer gnostic este Sophia, înţelepciunea, perechea feminină a lui Hristos. Mitul unui Lucifer masculin, înger căzut, începe o dată cu Tertulian şi Origen, care îl lansează pe baza unor referinţe mitice. Mă interesează această filieră pentru că pune în lumină un model dualist de concepere a diferenţierii sexuale. În gnoze, natura demonică a lui Lucifer-Sophia este recunoscută: “Am ajuns asemenea unui diavol, care sălăşluieşte în materie, în care nu se află lumină. Şi am ajuns ca un duh care se află într-un corp material, în care nu este puterea luminii.” (Pistis Sophia, Cartea I, Capitolul 39). Sophia poartă o oarecare asemănare cu Lilith, şi ea dorind să creeze lumea fără ajutorul partenerului ei masculin, după cum aflăm din Apocrifa lui Ioan: “şi Sophia din enoia, fiind eon, a conceput un gînd din ea însăşi, dînd naştere Duhului nevăzut şi cunoaşterii. Ea a dorit să creeze ceva asemănător ei, fără încuviinţarea Duhului – care nu îi dăduse voie – şi fără soţul ei, şi fără voia lui”.

Nu doar figura luciferică traduce asocierea femininului cu maleficul şi sexualitatea. Purtând legături complicitare cu răul, carnalitatea şi exhibarea ei sexuală se pretează prioritar la operaţia de conţinere în fantasme de tip rezervaţie.

Studiu de caz

Pun în discuţie două modele de cosmogonii de mare autoritate, cea biblică şi cea hesiodică, ambele asociind apariţia femeii cu intrarea răului în lume. Pentru uşurarea demonstraţiei, am ales o schemă analogică în care compar elemente din Facerea cu elemente din Munci şi zile şi Theogonia, poemele didactice ale lui Hesiod, susţinută de apropierea concluziilor imaginale ale sursei biblice P (Priestercodex, sec. VI B.C.) sau ale tradiţiei yahwiste J (sec. X B.C.) cu cele ale poemelor hesiodice (s. IX B.C.). Sub aspectul schemei cosmogonice, modelul biblic (care proiectează o schemă antropogenetice tripartită: creaţie-cădere-răscumpărare) postulează existenţa unei lumi logocentrice, care intră în existenţă pri
n cuvîntul divin, mai exact prin nume. Sacralitatea lumii şi caracterul ei pozitiv, “bun” (tob, adică plăcut Creatorului, „pe măsura aşteptărilor sale”), este reafirmată după fiecare zi a creaţiei, după cum este întărită de însăşi insistenţa pe cronologie, pe ordinea instaurată în haos prin măsurarea timpului, prin gruparea temporalităţii neorganizate în şapte zile. Primatul acestei lumi este tob, instituit drept „conformitate cu logosul”, cu porunca singurului Dumnezeu. Singurul moment în care Dumnezeu nu constată tob, ci dimpotrivă lo tob, „ruperea conformităţii” cu planul ceresc, este, în Facerea 2: 18, momentul de după crearea omului. Spre deosebire de celelalte creaturi, existente în multiplicitate, numai omul se prezintă izolat, singular, necesitând revenirea Creatorului asupra formulei antropogenetice, respectiv apariţia unui ezer kenegdo, „ajutor pe potrivă”. Să notăm, pe lângă proiectarea imaginii unui Dumnezeu pregătit să revină corectiv asupra creaţiei, din iubire faţă de ea, faptul că acordul tob, „este bun”, nu poate fi pronunţat până când nu e creată femeia.

Gîndirea iudeo-creştină mizează pe logocentrism, pe numire în defavoarea non-asertivului, rezervînd prin extensie cuvîntul “greu” metafizic bărbatului, devenit singur demiurg nominalist. În schimb, tăcerea ori, după caz verbiajul periculos prin exces, sau pur şi simplu gol de conţinut, este rezervat femeii, devenită intima Diavolului. Cum s-a ajuns la ecuarea sexualităţii cu păcatul originar? Sexualitatea nu este pomenită în Biblie ca un păcat, în afara cazurilor în care ea se manifestă extramarital (la rabinii cabalişti, bărbatul lipseşte de lângă femeie în momentul apariţiei şarpelui pentru că se odihneşte după ce „a cunoscut-o”). Dimpotrivă, şansa procreării, a lui “Fiţi roditori şi vă înmulţiţi şi umpleţi pămîntul”, este chiar prima binecuvântare a omului adamic.

O primă pistă speculativă atrage atenţia că şarpele genezic, deşi încă neasociat cu Satana, poartă, în naraţiunea sapienţială a Yahwistului, mărci falice dobândite pe filieră mitologică şi că ̀arom, „gol” se asociază la distanţă de câteva versete lui ̀arum, „pervers”, semnalând deschiderea omului, prin goliciune, atât către binele divin tob (ca până în momentul căderii), cât şi către răul rà. Goliciunea senzuală a şarpelui ar contamina goliciunea umană cu instincte josnice, iar căderea ar fi asociată definitiv sexualităţii. În locul expunerii netemătoare a fiinţei umane, aşa cum era sub ocrotirea Creatorului, nuditatea echivalează cu recunoaşterea propriei vulnerabilităţi în faţa unei istorii lipsite de protecţia divină.

O speculaţie la fel de îndreptăţită, dar cu argumente mai degrabă filologice, probabil amendabile doctrinal, mi se pare cea care atrage atenţia asupra deplasării păcatului vorbirii peste păcatul trupesc. Păcatul adamic vine prin intermediul femeii (folosesc termenul de „femeie”, şi nu pe cel de „Eva”, care este folosit în textul yahwist abia după cădere, când bărbatul devine singur „Adam”), cea care angajează primul dialog uman cu o altă fiinţă, respectiv cu mesagerul răului. Mai mult, aici femeia are ea însăşi prezenţă generic umană, reprezentând întoarcerea omului către animalitatea şarpelui, dar şi către un alt tip de înţelepciune decât aceea transmisă i-mediat, prin logosul divin. Bărbatul şi femeia muşcă amândoi din pomul cunoştinţei binelui şi răului, ispitiţi de promisiunea înţelepciunii absolute. Ulterior, capătă conştiinţa propriului păcat şi a ruşinii deopotrivă, încă înainte de confruntarea cu Dumnezeu, ceea ce îi păstrează recuperabili, pregătiţi pentru răscumpărare. Interesant în acelaşi context este şi faptul că, dintre cei doi pomi din mijlocul grădinii, cuplul primordial pare să ignore cu desăvârşire pomul vieţii, sursa nemuririi, asupra căruia nu planează de fapt nici o interdicţie divină. Asemenea lui Ghilgameş, care ratează şansa nemuririi, după ce aceasta i s-a oferit în cele din urmă (Utanapiştim – prefiguratorul biblicului Noe – îi cedează planta aducătoare de viaţă veşnică, dar Ghilgameş o pierde tot datorită şireteniei şarpelui), bărbatul şi femeia ratează şi ei această şansă din momentul în care Dumnezeu hotărăşte să-i îndepărteze din Eden pentru că, o dată împărtăşiţi din sursa înţelepciunii, accesând nemurirea ar deveni, din analogii lui Dumnezeu pe pămînt, Dumnezeu însuşi. Cunoaşterea oferită de şarpe, yadà, propune modificarea relaţiei dintre creatură şi Creator după modelul unei relaţii intime, precum cunoaşterea femeii de către bărbat.

Păcatul adamic şi păcatul vorbirii

Într-un tratat despre vorbire şi limbaj, De vulgari eloquentia, (Despre arta cuvîntului în limba vulgară), Dante crede că nevoia “de semnele vorbirii” i-ar diferenţia pe oameni atât de animale, cât şi de îngeri, aceştia din urmă avînd o “foarte iute şi tainică putere a minţii, datorită căreia îşi dezvăluie în întregime gîndul”. “Nesăbuita Eva” este amendată ca instituind, prin răspunsul pe care îl dă şarpelui, vorbirea păcătoasă, cuvîntul care, spre deosebire de cuvîntul adamic, îndreptat spre dumnezeire, iese din numire, instituind dialogul. Prima mostră de vorbire omenească dialogică, relaţională, îi aparţine aşadar Evei: vorbind cu şarpele, femeia atrage nenorocirea asupra întregii umanităţi, fiind doar prima dintr-un şir de nenorociri venite în ordinea graiului şi culminînd cu amestecarea limbilor la “Turnul Tulburării” (“Vai cât mi-e de ruşine să împrospătez, vorbind de ea, ruşinea neamului omenesc!”). Vorbirea fără raţiune devine de aici înainte feuda blestemată a neamului femeilor, iar pentru a ispăşi imprudenţa originară, acestea trebuie să revină la tăcere.

Interpretarea lui Dante asupra caracterului relaţional al slăbiciunii femeii este congrunetă cu interpretarea tradiţională a episodului. Pusă adesea în legătură cu asumarea greşită a libertăţii şi a creativităţii umane (ca la de Rougemont), intervenţia fatală a femeii în scenariul căderii indexează fantasma feminină sub specia răului, obnubilând creaţia ei providenţială ca imperios necesar „ajutor pe potrivă” (cum vom vedea mai jos), precum şi proiectarea ei iniţială ca „încununare a creaţiei”, respectiv final apoteotic al unei creaţii care creşte în însemnătate şi valoare ontologică. Tradiţional, „femeia nu este mai diabolică decât bărbatul, ci doar mai uşor de înşelat, pentru că ea e lipsită de obiectivitate, de concizie în aprecieri, de distanţă în raport cu realul, sau cu un cuvânt: de retorică”, în vreme ce păcatul lui Adam este mai mult o chestiune de… romantism: „ iată-
l şi pe romanticul acesta de Adam că se lasă prins. El îşi închipuie că frumoasa lui Evă, graţie acelei faimoase intuiţii feminine, a găsit calea spre cer.”

Ceea ce interpretarea comună nu ia în considerare este o obiecţie recent ridicată chiar de teologi la interpretarea gestului femeii ca semn de slăbiciune: şarpele se prezintă ca negustor de hrană, are un fruct de vânzare, aşa că el se adresează în mod reflex femeii, desemnată prin cutumă socială să târguiască hrana familiei, şi nu bărbatului. Oricum ar fi, este cert că, pentru prima oară în scena Facerii, femeia apare singură, bărbatul fiind în mod inexplicabil absent. Iată că utilizarea dialogului apare într-un context în care atât Creatorul logocrat, cât şi partenerul Adam lipsesc. Dacă până aici cei doi oameni sunt imposibil de conceput unul fără celălalt, căci au fost creaţi în interdependenţă, în momentul ofertei ofidiene fiinţa pe care o alcătuiau împreună este deschisă rupturii. Tot acum se pune şi problema identităţii ca asumare a unui act de diferenţiere transcris în termeni negativi: înainte de a putea afirma cine este, omul afirmă cine nu este, dezicându-se de vină. Arătând cu degetul către femeie, Adam utilizează o logică negativă pentru a se descrie pe sine: bărbatul ca non-femeie, iar femeia ca non-animal, continuând, cu această raţionalizare negativă, logica îndoielii, expusă de îndemnul şarpelui.

Un argument teologic susţine însă că dialogismul este inerent umanităţii: omul ar fi înclinat către relaţia dialogică prin însăşi structura lui, ca unul care a devenit „suflet viu” prin raportul direct, faţă în faţă, în care Creatorul l-a aşezat cu el însuşi când i-a insuflat „suflare de viaţă”. În această viziune, culpa femeii se micşorează simţitor.

O relatare care asociază femeia cu ameninţarea cuvântului dialogic apare la Ovidiu, în Cartea a VI-a din Metamorfoze. Filomela, fecioara pîngărită de cumnatul ei, îl ameninţă pe agresorul său: “Dacă voi putea, voi merge şi le voi spune lumii întregi. Dacă voi fi ţinută închisă în mijlocul pădurilor, voi umple pădurile şi voi spune şi pietrelor, care-mi cunosc nenorocirea.” Violatorul îi taie aşadar limba ca să nu poată povesti despre incest (“Limba cade jos şi, tremurînd, parcă murmură pe pămîntul negru, asemenea cozii unui şarpe”). În consecinţă, Filomela inventează un alt limbaj, gestual, dar şi scriptural, scriindu-şi povestea din “fire de purpură şi fire albe”, prin imagini cusute pe o pînză. De remarcat atît faptul că, în ciuda tonului empatic al scrierii faţă de soarta Filomelei, referinţa la şarpe reapare, deşi ea nu poate fi interpretată ideologic, ci mai degrabă imagologic, organul vorbirii şi şarpele împărtăşind o serie întreagă de atribute comune: mobilitate, umectare, mişcare şerpuitoare, dar şi potenţial pericol. În plus, deloc întîmplător, dezvăluirea poveştii îi provoacă surorii atît dorinţa răzbunării, cît şi nevoia de a o ascunde în spatele tăcerii. Sexualitatea şarpelui, trimiţând, în interpretarea teologică, la penis se suprapune aici limbii, devenită emblemă a sexualităţii feminine imprevizibile.

Tradiţia biblică a căderii în păcat este adesea pusă în legătură cu pierderea statutului androgin, „ca o dichotomie a Omului Primordial”. De altfel, această legătură cu tradiţia iudeo-creştină nu este singura: capitolul 27 al Genezei, din Vulgata, descrie diferenţierea sexuală ca pe o modalitate de „privare de o parte din posibilităţile umane” şi proiectează un Adam androgin. Teoria statutului androgin al lui Adam are o amploare deosebită la rabinii cabalişti, care cred în existenţa preadamiţilor androgini, înlocuiţi apoi de supremaţia cuplului Adam-Eva. Credinţa se va perpetua, însă, pînă în secolul al XII-lea, la catari. La o întreagă serie de popoare antice, fiinţa primordială şi creatorul lumii sînt androgini (e. g. Astarteea, mama lumilor vii la fenicieni, la originea unuia dintre cele mai rezistente culte feminine de inspiraţie orientală: cultul Marii Zeiţe, al Marii Mame, al lui Magna Mater sau Bona Dea, în seria căreia intră inclusiv atributele lui Cybele, Demeter, Diana, dar şi, pe alte coordonate şi în alt complex, ale Fecioarei Maria v. Le Rider, capitolul „Mare e Diana efesenilor”). Istoric, primele reprezentări ale androginului sînt identificabile în textele sacre, ele justificînd, comentează Eliade, coerenţa dintre perfecţiunea creatorului şi a creaţiei sale, dintre potenţa absolută a Demiurgului şi potenţialul fiinţei create. La Feuerbach, căutarea metafizică a totalităţii se exprimă în interpretarea lui Hristos ca androgin, “jumătate bărbat şi jumătate femeie”. Deşi androginia primei fiinţe umane nu este numită în textul biblic, ca în Talmud, nu este mai puţin adevărat că ea reprezintă una dintre primele implicaţii ale textului genezic.

Cu privire la deficitul de vorbire înţeleaptă şi, implicit, de raţiune, care li se impune şi impută femeilor trebuie să luăm în considerare o altă importantă filieră de semnificaţii. Este vorba despre concepţia elenistică despre femeie ca făptură subumană, ca animal supus şi deţinut de bărbat. La originea acestei concepţii se află şi ideea aristotelică, perpetuată şi în patristica Evului Mediu, după care bărbatul, unic purtător de principiu procreativ, este singurul care naşte copiii ce locuiesc doar în pântecele femeii. Or, modelul aristotelic ecuează astfel masculinul cu ideea de tată, de normă, legitimitate şi, nu în ultimul rînd, de raţiune (deoarece principiul procreativ este aici mai mult un “suflu”, o “mişcare”, decât o formă sau alta de “materie”). Pe aceleaşi considerente, femininul înseamnă mamă, haos, ilegimititate şi sexualitate (respectiv materie). Fiind singurul care naşte, bărbatul repartizează femeii o firească slăbiciune a minţii (care apare formulată ca atare şi în codurile legislative romane). Aşadar nu doar containerul progeniturilor fizice trebuie guvernat de bărbat, ci şi containerul zămislirilor raţionale, respectiv capul şi mintea. După cum în “vasul” pântecelui trebuie semănate cu grijă seminţele potrivite, tot aşa în “vasul” minţii trebuie semănate un lot de seminţe selectate pentru a aduce roadele cuvenite. O observaţie memorabilă a lui André le Cocque asociază, şi în scenariul biblic, rodirea cea bună a pântecelui femeii cu cunoaşterea: „Alegerea umană pervertită are un efect instantaneu tocmai asupra mijlocului cunoaşterii prin excelenţă. Dumnezeu loveşte în măruntaiele femeii.” Astfel se construieşte tradiţia femeii “dirijate” de mentorul său masculin, în care rolul educativ al tatălui nu face decât să anunţe şi să identifice rolul ulterior al soţului. Spre deosebire de fantasma femeii clevetitoare şi, prin urmare, responsabile de răul intrat în lume, această nouă fantasmă mizează pe “corectarea” vorbirii feminine naturale, respectiv pe un nesfîrşit exerciţiu corectiv al minţii femeii, care vorbeşte fără să cunoască, asemenea gălăgioasei Echo: “Pe atunci Echo era nimfă, nu un simplu ecou, dar t
otuşi gălăgioasă; gura ei, ca şi acum, parcă n-o folosea decît ca să poată repeta, din multe cuvinte, ultimele. Junona o pedepsise astfel, fiindcă adesea, cînd căuta să prindă pe nimfe în munte cu Jupiter al său, aceasta o ţinea pe zeiţă de vorbă cu dibăcie, pînă fugeau nimfele.”